起信論は「衆生心」を「一心」あるいはたんに「心」とも言うが，そこでは，現実における衆生の心を直下に名づけたものだとすることが，この語句の出発点における意味あいであったことには変わりないであろう。のちの本文の始覚に対する説明の中には，「是の故に，一切衆生を名づけて覚と為さず。本より来た念と念と相続して未だ曾て念を離れざるを以っての故に，無始の無明と説く」と説き，また生滅因縁の段では，「心に依りて意・意識の転ずる」ところに衆生があると説いている。にもかかわらず，立義分は，大乗の法をただちに「衆生心」と言い，この心が「一切の世間法と出世間法を摂す」と言うだけで，心の本性を論ずる立場から衆生の心をかくとりあげるということをとくに言明しているわけでもない。ところで，インド仏教の文献において，われわれは，「衆生心」自体の語意がこのように教説全体を統収し得るような位置づけを与えられている用例をほとんど見出すことはできないようである。

　そこで，われわれは，立義分における「所言法者謂衆生心」という根本的な立場が，論初において唐突に示されていることに対する思想的意味と背景を，論説全体にかかわる問題として考えていかなければならない。

　古代インドの諸文献にあらわれた「法」に関する種々の語義用例が，相互に不可分に結合した非常に幅の広いものであったことは，すでに諸学者によって指摘されていることであるが，そのことは仏教文献においても同様であり，起信論においても，とくにその性格上，「教説としての法」と「衆生心（心・一心）の真実性を指示する法」の語義用例とは密接にかかわりあっているということであった。そこで立義分における「所言法者謂衆生心」という一見唐突な表現に対する思想的背景は，まず，右のごとき歴史的に積みあげられてきた「法」に関する種々なる不可分に結合した幅広い観念であったことのうちに求められるであろう。

　さらに，「立義分」が大乗の法を，ほかでもない，あえて「衆生の心なり」とする教理的な含蓄が，衆生心の「心」を凡夫・二乗・菩薩・仏のすべての境位に一貫する平等・無差別の線で理解しようとする立場にあることも確かであろう。そこで，そのような立場を納得させるための手掛りとしては，たとえば，『華厳経』の夜摩天宮菩薩品において「心仏及衆生，是三無差別」を説く有名な偈文とその前後の文脈が想起させられるであろう。そこでは，心・仏・衆生の中では「心」こそがより根源的なもの，主体の中心であるとして描かれているからである。

　それにしても，「衆生」と「心」の結合が教理史的に意味をもっていることを示す用例はあまりに多くはないようである。但し，つぎの『大智度論』巻四から巻五に連なる「菩薩摩訶薩」にたいする語義解釈の中には，小乗にたいする大乗の教理的立場の相違と特殊性を列挙する説明があり，そこに窺われる「菩提−大心−菩薩」の解釈は，起信論「立義分」における「所言法者謂衆生心」と言われる「衆生心」の置かれた立場に近しいように思われる。